论王符“贤”的文化内涵和社会伦理价值

2024-04-01 17:32 来源：中国甘肃网

　　【编者按】值此清明节来临之际，为了讲好王符先贤故事，传颂先贤文化精神，兹以王符故里学者“论王符‘贤’的文化内涵和社会伦理价值”一文以缅怀先贤精神风范，愿王符先贤文化的“精神血脉”薪火相传，永葆青春活力和时代魅力。

　　论王符“贤”的文化内涵和社会伦理价值

　　王佐东

　　孔子有论贤人之语曰：“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统；行中矩绳，而不伤于本；言足法于天下，而不害于其身；躬为匹夫而愿富贵，为诸侯而无财。如此，则可谓贤人矣。”【1】其大意是说，所谓贤人、贤士或贤者，就是有德有才的人，他所具有的爱憎感情与人民完全相同，对事物的取舍也与人民完全一致。行为合乎道德规矩，从不危及底线也不违背自己的本性；所说的话能够作为天下人的行为准则，如此去做就能成功，但又不会因此有损自身；身为普通人时志向远大，理想能够身居高位为民造福，富有天下却并不贪婪财物，愿施舍给他人而并不担心自己受贫，这样的人就可以叫做贤人了。自范晔《后汉书·王符传》并韩愈《后汉三贤赞》之后，王符就被后世称为这样一个贤者。正如乾隆甲戌镇原重刊《潜夫论》李方泰序曰：“先生一布衣耳，而又丁汉室之衰，非有丰功伟烈，足以耀当时而垂后世也。而度辽一迎，荣流当代；昌黎一赞，名炳儒林，夫岂无所修为，而令人爱慕一至此欤？”用历史的视角看，其识、德、才、学所表现的德性精神及著述所表达的思想价值愈久弥新，尤其是他从忧国、忧民、忧世、忧道的使命担当出发，通过批判社会现实的“贤难”之治，提出“国以贤兴”主张，竭力倡导并践行自己的贤才主义，无论于私德从公德，其作为“贤者”中之“大贤”，历经近两千年已成为一个历史定论。

　　（一）

　　王符之“贤”，是一个公论。

　　早在南朝时期，史学家范晔在以《后汉观记》等史书为蓝本编纂的《后汉书》中，以权威记载将王符与王充、仲长统合传，第一次在正史中对他及其著作《潜夫论》给予了极高评价，向世人标示了他应有地位：“少好学，有志操”“耿介不同于俗”“志意蕴愤，乃隐居著书……不欲彰显其名”“指计时短，讨趟物情”“后度辽将军皇甫规解官归安定……素闻符名……援符手而还，与同坐，极欢”“书生道义为贵”“竟不仕，终于家”等等记述，虽然简括，但却生动，概括了王符“好学、有志、交善、耿介、不俗、意蕴、隐居、不彰、著述、风政、道义、不仕”等等作为一代“贤者”的品质，是对其“贤者”形象传世的最经典论述，成为后世评述其为“贤者”的基础。作为一位博涉经史的历史学家，范晔曾任过宋武帝刘裕的尚书吏部郎，所著《后汉书》是专述东汉历史的“正史”。其如此不吝珍墨和篇章传述一位布衣“处士”，绝非偶然，足见王符之“贤”确当入史，且当入“正史”。而其中所载“徒见两千石，不如一缝掖”的故事，也在事实上证明其入“正史”当之无愧。度辽将军皇甫规解官回安定，拒绝跟通过贿赂得官的雁门太守见面，而听说王符在门外求见，“乃惊邃而起，衣不及带，屐履出迎，援符手而还”。皇甫规何许人也？王符同乡，出身将门世家，曾任郎中、太守、中郎将、度辽将军，官至护羌校尉，后获赠大司农，多次击破和降服羌人，缓和汉羌矛盾，为当时名将，与张奂、段颎合称“凉州三明”。一生清正，不畏权奸，刚正不渝，荐贤委位，屡遭贬谪，开设学馆十四年，为当时杰出名士。可见，这个故事不只是对皇甫规之为“贤才”的“贤能”的历史肯定，重要的是凸显了王符之“贤”的影响及其《潜夫论》的思想主张，已经得到当时包括度辽将军这样有地位有志操者在内的闻达士人和社会上的赞同和认可。据实而言，以一个隐居西陲边地处士之“耿介”和《潜夫论》锋芒直指当权贵戚宠臣的现实处境而论，这似乎是出人预料的。但以其德性之“贤明”和《潜夫论》之“贤论”，能够为世人广泛传播、认同并高度赞誉，这似乎又在情理之中。

　　时至盛唐时期，大儒韩愈以范晔的记述为蓝本，把王符与王充、仲长统齐名并称为“后汉三贤”，明确而高位确立了王符作为一代“贤者”的地位。他在《后汉三贤赞》中这样写道：“王符节信，安定临泾。好学有志，为乡人所轻。愤世着论，潜夫是名。述赦之篇，以赦为贼，良民之甚，其旨甚明。皇甫度辽，闻至乃惊，衣不及带，屣履出迎。岂若雁门，问雁呼卿？不仕终家，吁嗟先生！”作为一位以复兴儒学、羽翼王室、维护国家统一为己任的正人君子，韩愈曾任过刺史、监察御史、兵部、吏部、刑部侍郎等要职，不但贯通六经百家，而且精通为政之道、用人之术。《新唐诗·本传》赞美他“操行坚正，鲠言无所忌”；《旧唐诗·本赞》颂扬他“发言真率，无所畏避，操行坚正，拙于世务”。这样一位在中国历史上颇具影响力又为后世所公认的集政治家、思想家、文学家、哲学家为一身的人物，称一个布衣逸民为“贤”，足见王符之“贤”名至实归，其“贤”也由此而得以广传天下。在韩愈并非常人的眼光看来，王符之所以能够称为一代之“贤”，是因为具备了“贤”的素质：“好学有志”“愤世着论”“良民之甚”“其旨甚明”“皇甫度辽，闻至乃惊”“不仕终家”，这是继范晔之后再一次对王符作为“贤者”一个明确历史定位和结论。也是在唐代，“诗圣”杜甫，在其感怀诗文传统的继承和借鉴问题而作《偶题》“文章千古事，得失寸心知”，以“漫作《潜夫论》，虚传幼妇碑”之句，总结“前辈飞腾人，余波绮丽为。后贤兼旧列，历代备清规”之迹，以及在“谷贵没潜夫”“几回书札待潜夫”等诸多诗作中，从另一视野以最大的赞美和崇敬，吟颂了“潜夫”之“贤”名。

　　宋元明均有对“潜夫”之“贤德”和“贤论”的赞誉和流传，而尤以清代为著。清朝学者周中孚在《郑堂谈书记》中写道：“节信之著书当在桓帝之世，虽以耿介怜时，发愤著书，然明达治体，所敷陈多切中汉末弊政，非迂懦激务为高论比也。”还有一位清代学者张辉祖，赞王符为“一代鸿儒，高才绝学”，说其《潜夫论》“成一家之说，备讽喻之旨，迹其远征千年，近迄汉代所言皆切中当时利弊，尤切中天下后世利病。贤君之以资，衰世之以为鉴”。周氏和张氏不但直言褒肯了王符的论述和思想见地，而且也直言高度赞赏王符的德、识、才、学，其字里行间渗透着对其“贤德”和“贤能”的尊敬和仰慕。

　　诸如此类评述，历代不衰，千载不绝，王符作为先贤妇孺皆知，一如“圣贤”受到崇敬和膜拜。在王符故里镇原，关于先贤的遗迹传说甚多。为纪念先贤，距县城北约五里处的白原村有先贤王符墓，北山王符曾经隐居的地方取名潜夫山，建有潜夫山公园。王符纪念馆矗立公园广场，先贤雕像巍然屹立中央；先贤读书台、潜夫亭高耸山顶，潜夫碑廊肃穆庄严，潜夫街华灯霓流……特别是王符手植柏，如同其秉持的伟大道德精神，时近二千年仍生机盎然，成为陇东黄土高原独特而壮丽的文化符号，愈显先贤伟大人格风范之神韵。先贤文化的传承光大蔚然成风，潜夫劝学、苦读著述的传说，以及其德性、志操、品节人格风范所孕育的耕读传家、崇文重教、尚礼节信、刚毅仁和的道德精神和文化传统，在中国民间文化艺术之乡、中国书法之乡镇原的文明沃土上生根发芽、开花结果。

　　（二）

　　王符之“贤”，首先来自于其能够“立贤言”。

　　何以为“立言”？何以为“立贤言”？《左传》对道德、功业、文献“三不朽”作了比较说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”这虽然是把“立言”置于“立德”和“立功”之下，认为立德、立功、立言三者同是不朽，但却第一次把“立言”当作不朽的事业肯定了下来。关于“立言”并“立贤言”，后世还多有论及，比如，唐代史学家刘知几，则是站在明善恶的角度，强调了“立贤言”的重要性说：“何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。向使世无竹帛，时阙史官……则善恶不分，妍媸永灭者矣。”【2】由此看来，能为“大功”之“立言”也必为“分善恶”之“贤言”。清初彭士望更是大论“立言”或著书的重要性说：“世称‘三不朽’者，‘立言’其一，而‘德’与‘功’则非‘言’无由传，盖言者心声，而书，言之府也。是故蕴古今之宏深，发天地之秘奥，溯圣贤之渊微，以逮万事万物之治乱、是非、得失、倚伏、消长、新故、损益、绝续、散殊、会通、出入、从违之故，皆取之于书。书之为物，极而推之，山海不足以喻其富，鬼神不足以擅其奇，日星河岳不足以方其高明而广大，视龙堰蜒，视虱车轮，不足以方其神化而凝一，此吾儒之所以斯须不能去，与宇宙相为开辟、消闭、先后天而弗违者也。乃老聃则以为太漫，庄生则以之为糟粕，释氏则尽欲空之，谓语言文字可以不立，顾其徒之书诞谩扈衍，不可穷诘。老庄亦尝自著书，其徒效之，书且与释氏捋，俱自相舛背，是遵何说？”【3】可以看出，这些都是以为“立言”，特别是“立贤言”为首要之“大功”。由此便可以这样说，只要是辞别了蒙昧时代的人类，只要是步入文明的国家社会，都是缺少不了用文字记载和表达语言、思想、行动、事物的著述的。最反对语言文字的老庄、佛教，尤其是佛教禅宗，却也同样需要语言文字和书载。就是主张和实行焚书的法家著名代表人物商鞅、韩非、李斯等，也都需要著书立说，并欲布之天下，传之后世。由此可见，凡是否定“立言”者，结果都被“立言”所否定；凡是企图诋毁文化者，结果都被文化所泯灭。王符对“立言”并“立贤言”更是推崇并身体力行，《潜夫论·叙录》大序中就如是说：“夫生于当世，贵能成大功，太上有立德，其下有立言”，这是明确肯定“三不朽”；又说“阘茸而不才，无器能当官……无所效其勋”，也即自己“立功”不成，所以只好“援笔记数文，字以缀愚情……”那就是“立言”了；而“草创叙先贤……以继前训”，也即草草记录上圣先贤的遗训，想着以此继承先贤们的教诲，可见其所追求得的乃“立贤言”。作为一介平民，其所立之“贤言”《潜夫论》流传近两千年来，备受历代进步政治家、思想家推重，深受鸿儒、文士、学者、诗人褒评，成为历代官私转述、抄录、引述、收藏的对象。而对其作为一代“贤者”的评价，也大多都是从其“贤言”开始，然后推及其生平、德行、事迹的，以至于历朝经久不衰，推崇备至，赞不绝口，这就是其“立贤言”的价值。

　　王符所立之言，乃为国为民救世治世之“贤言”。从著述的目的来看，《叙录》中“财令不忽忘……先圣亦咨询”说得很清楚，就是以“潜夫”的视角，以“圣王之治”为鉴，以国计民生为标，观览洞察政情世风，为国为民和救世治世，针砭时弊，建言献策。首先，单从“立言”角度而言，他一方面鲜明强调“教训”“诗赋”必须“遂道术而崇德义”“颂善丑之德，泄哀乐之情”，另一方面在对“言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违……言今则必官爵职位；虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前”时俗批判的基础上，强调“言辞”“高论而相欺，不若忠论而诚实”，尤其强调指出“忠信谨慎”为“德义之基”，“虚无谲诡”“乱道之根”等等。其次，从“立言”内容来看，如其自己“草创叙先贤……以继前训”所言，也如历代评述者所言，“洞悉政体”“明达治体”“成昭政术”“辨别是非”，讨论种种重大社会政治问题，追溯其历史背景，并陈述自己的见解或解决方案，几乎覆盖了东汉时期国家政治、社会、思想、宗教等所有重要方面。这些关于“立言”和治道之“贤言”，不仅是在告诫为政者，提出问题的症结所在，还提供解决办法和方案。其口吻就像是一位尊者在叮嘱不学无术的纨绔子弟，希望改邪归正。其态度就像一位“上医”仁者，言之谆谆，情之切切，意之濯濯，常常迸发灼见，时时蕴含真理，处处闪现箴言，让阅读者动心，使研习者震撼，实乃圣贤而不可识达也，也不愧为先贤“箴语贤言”。

　　王符所立之言，乃深得后世敬仰和推崇之“贤言”。从从历代对其所立之言的评述来看，最早应用《潜夫论》之言的当属南朝史学家范晔，其在《后汉书》不但节选了《忠贵》五个篇章，而且站在史学的高度，对其思想闪光给予了高度评述：“百家之言政者尚矣。大略归乎宁固根柢，革易时弊也。”称其“详观时蠹，成昭政术”，赞其“可行于当年，宜流于长世”，其推崇与赞誉自不待言，成为最早为王符“贤言”“立言”之史家。清代《郑堂读书记》评价“敷陈多切中汉末弊政”。《四库全书简明目录》中认为“明达治体，切中得失。”近人刘咸炘认为“其精在论政数篇。”细述之，如《后汉书》赞其“详观时蠹，成昭政术。”唐人韩愈关注《述赦》诸篇：“以赦为贼，良民之甚，其旨甚明。”《四库全书》以其《救边》诸篇为“灼然明论，足为轻弃边地之炯鉴。”章太炎以《潜夫论》“讥汉俗最甚。”而对于王符的学术思想，清汪继培以其“言用人行政诸大端，皆按切时势，令今可行，不为卓绝诡激之论。其学折中孔子，复涉猎于申、商刑名……”谭献认为“意在综核，名法家之流”。章太炎也判断其“发愤者变之以法家”。梁启超却以其“文辞斐然，止于政论……”对于《潜夫论》的文学价值，刘熙载称其“醇厚略近董广川”。《四库全书总目提要》中有“洞悉政体明切过《昌言》，辨别是非醇正过《论衡》”的高度评价。以所得后世学者诸如此类的推崇，其“言”之“贤”，昭然自明。

　　王符所立之言，乃千载流传不衰之“贤言”。《潜夫论》大概是在王符身后的魏晋间才以全书问世的，这似乎很值得惋惜。但以其数千载流传不衰之事实而言，其以贤者立“贤言”并立“贤德”之伟力却也更值得庆幸。一方面，从流传情况看，自《隋书·经籍志》开始，以下各代官私书目，如新旧《旧唐诗·经籍志》《唐书·艺文志》《宋史·艺文志》和《文献通考》《艺文志》《崇文总目》《郡斋读书志》《直斋书录解题》《中兴馆图书目》《直齐书录解题》等，直到《四库全书总目》《四库全书简明目录》《郑堂读书记》《郑堂读书记补遗》等等，都把王充《论衡》列为“杂”家，却把《潜夫论》列入“儒家”，均作为古典名著著录和引述，甚至日本、朝鲜等国家早在隋唐时期就流传并借鉴《潜夫论》之“贤言”以立法定制。凡研读、出版、重刊《潜夫论》者，所作、欲作译、注、序、跋、笺者，无不以《潜夫论》为经典之作研习拜读，无不以王符为先贤圣者敬仰。这些都印证了《潜夫论》在思想史上所具有的重要地位和影响，但说到底还是对王符之“贤言”的肯定和推崇。另一方面，从使用情况看，千百年来，历代贤明智慧的政治家、思想家、文学家和贤达志士对王符及其著作非常推崇，以为资政良鉴、抚世善策。比如，盛唐时期著名政治家、谏议大夫魏征“兼听则明，偏听则暗”的千古名言，就是与唐太宗议政时直接引用了《潜夫论·明暗篇》“国之所以治者，君明也；其所以乱者，君暗也。君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也”的观点。所有这些都说明，虽然在中国乃至世界悠久的文明史上，各个时期的思想家灿若星辰、争妍斗艳，但能以立“贤言”而得“贤”名者，屈指可数，王符当尤其值得敬仰。

　　（三）

　　王符之“贤”，在于有“贤德”，集识、德、才、学于一身。

　　贤才的重要性在先秦两汉早已被提出。在春秋战国及之前，“贤才”“贤”和“贤能”等词已出现在很多著作中，那时就已经认识到“贤才”在国家治理中的重要性了。《诗经·毛诗》卷十就说：“得贤则能为邦家立太平之基矣”，说明贤才是家国立太平的基石。《诗经·大雅·文王》也说：“济济多士，文王以宁”，意思是朝中人才众多，是周文王时天下安宁的重要原因。朱熹在《论语集注》中解释孔子“贤才”一词含义时说：“贤，有德者；才，有能者”。可见，孔子所说的“贤才”就是德才兼备的人。历代先哲一般认为，要成为一个“贤才”或“贤者”，德当占主要地位，是为“有德才能成为贤、义、信、哲”之说。但更多的文化学者则认为，识是首要的，德为次要，又其次为才、学。识即所谓见识、见解等思想认识方面的素养，更高的则指眼光境界、理想信念、价值观念之类的品质，属于世界观、价值观等方面的范畴。按照唯物辩证史观和认识论基本原则，可以认为，人的言行和实践活动都是识和德的统一，德影响识，无德必然不会有识；但识也作用于德，无识必然无识德，那也就是无识无德。

　　王符之“贤”，首先在于“有识”，这是其成“贤”的根本。王符之有识，就在于其世界观（宇宙观）上的唯物论、无神论，以及与此相关的治道价值观上的民本论、富民论、强国论、务本论，认识论上的考实说、淑真说、中和说，历史观上的变化论、得宜论、兴替论等等，这就是有识、有大识也就是有“识德”。作为集先秦以来元气一元论的唯物论集大成者，以“一切事物和现象的运动变化‘莫不气之所为’【4】”为立论，在人与自然关系上强调“天本诸阳，地本诸阴，人本中和”及三者“相待而成，各循其道”。在人性论上强调“天地之所贵者人”以及“不生而知……不生而能”的积极乐观的人性思想，特别是强调人类自己决定自己命运的“人道曰为”，主张“妖不胜德，邪不伐正”“凡人吉凶，以行为主”“福祸无门，惟人自召”，反对求神占筮一类的迷信邪说，体现出对平等自由人性解放的追求；强调社会历史的发展变化及其规律，认为人类社会是由“未有上下，而自顺序”的无阶级无矛盾的原始时代，逐渐进入“后稍矫虔，或相凌虐，侵渔不止，为荫巨害”阶级社会的，并随着“时有推移，事有激会”，出现了政治、法律等社会现象；认为国家不是从来就有的，是随着“矫虔”“凌虐”“侵渔”现象的出现而“盖以诛暴除害利黎元”等等。这些关于自然、世界、社会、国家、阶级等等的见解，反映了对自然和社会发展变化规律的朴素的真理性认识，不但在当时是积极的，就是在现在也是合理的、进步的，这即是一种大视野、大见识。王符之有识，最有担当、有价值的，当属中世纪式的朴素平等、民主思想，及其与此相关的社会历史观中的民本论、富民论和教民论。“国以民为基……民危而国安者谁也？下贫上富者谁也？”“为国者以富民为本”“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆……”“国之所以为国者，以有民也”“国以民为本”等等这些观点，强调了“民”在国家社会历史中的作用，倾诉了人民的苦难，反对压迫剥削人民，表现了对人民之苦的体恤，希望人民富有、受到教育，体现了人民的共同愿望，适应了社会现实需要，充分表达了其爱好和厌恶的情感与人民需要相投的立场，选择与舍弃的事物与人民一致的“贤者”本色。如果说王符“有识”，就是因为他有国家和人民的思想立场，把国家尤其是人民的利益作为其立论之本和立德之基，这是其人、其言、其论千百年来深受推崇、广泛流传的根本原因。当然，王符之有识，还不仅仅局限于这些，其在政治、经济、法律、军事方面反映客观规律的远见灼见，也体现出其不同凡俗的达观和大识。

　　王符之“贤”，还在于他是一个“德义之人”，有“识德”这是其为“贤”的基础。在阶级社会，特别在东汉中后期政治腐败，社会本末倒置、名实相违，官吏豪强与人民严重对立的情况下，道德的阶级对立性也是必然的和显而易见的。有对立的阶级和群体，就有对立的道德；有正义与非正义的对立，就有对立的道德。忠于人民，反对压迫，正义者认为是德；愚忠、愚孝于君王、主子，反人民和正义者认为是德。正如清代袁枚所说：“孝而愚，忠而愚，才之不存，而德亦亡。”王符从“道德为本”的立场出发，关于“德”和“德义”的论域，博大而深厚，既有对普遍意义上的“德道”也即“识德”的反复阐发和主张，也有以此为基础对公德也即“治世之德”和私德也即“君子之德”的反复阐发和强调，充分体现了他对治道架构之“德义”也即“识德”的推重和崇尚。首先，对普遍意义上的“德道”也即“识德”，他强调了“德义之谓”“德义之理”“德义之基”“道德之实”“德义之表”“道德之用”“德行之招”和“德义所建”“在明以德”“非德不行”等范畴，主张公德私德都必须坚持“崇德义”“体道履德”“明德义之表”，追求“德义美茂”“德义之所成”“德音令问不已”和“德义既举”之“盛德”“德之上”和“德昌”，否则“天反德者为灾”，如相关章节所论及的，“德义”既是贯穿其论域的主题，也是其治道架构的最终目标。其次，强调公德之“为政以德”，或为政者“识德”之“治世之德”。这方面，他在《潜夫论》通篇和《德化》篇中对“德”以及重“德政”“德教”“德化”的深刻论述和真知灼见。他不但强调“德政”的重要性，也强调“政德”的重要性；不但讲实现的途径和方法，也讲达成的方向和目标；不但正面讲作用，还反面讲危害；不但讲德政、德治，还讲德教、德化；不但讲君主、臣子政治之德，还讲政策法令致用之德；不但讲“道之以德，齐之以礼”，还讲“尊道德”“卑刑罚”和“敦德化”“薄威刑”以及“好义而彰”等等。比如，就“德政”而言，他指出“人君之治，莫大于道，莫盛于德”，强调“普天率土，莫不被德”“正教积德”“以彰有德”“以旌积德”“以褒有德”“以德佐治”“明德慎罚”等等，认为注重“善丑之德”“振民育德”“行苇赖德”，如此才能“文德而升平”“复德而崇化”“德气流布而颂声作”；就“政德”而言，他指出明君“一适谓之好德，载适谓之尚贤，三适谓之有功”，强调为政者要“礼行德义”“选练明德”“功加于民，德称其位”“乃因施德”“贤宜君国而德宜子民”，认为如此才能“德能优而所治纤”“有勋德于民而谦损者，未尝不光荣也”，并对“窃君威德”“舍德任刑”“离本守末则道德崩”“文德不获封爵”“无功于汉，无德于民”“有功不赏，无德不削”等“伤道德之实”的诸种“不德”和“恶德”进行了否定和批判。再次，特别强调了私德也即“君子以多志前言往行以畜其德”的重要性。指出“君子之求丰厚也……乃将以底其道而迈其德”“君子终日乾乾进德修业”“将修德行”“德人必有义”，君子贤才只有“性直道德”“食旧德之义”“材明德义”“功德茂盛”“以德迎之”，才能“德音发闻”“德之彰也”“德彰不可蔽”而达到“德近于圣”的境界。认为“多财货伤于德”“抗扬以为不德”“德薄者恶闻美行”等皆非君子所为，对于“敛怨以为德”“论德义者见尤恶”“无是德而居是贵”“德薄不称其贵”“德薄而位尊”，尤其对“不恒其德，二三其行”却“如是而自谓贤能智慧”的“学问之士”“赋颂之徒”，“多务交游以结党助”的“夸末之徒”，“生不及养，死乃崇丧”的“约生以待终”的“诬善之徒”，“奸谀以取媚”的“苟得之徒”等等，常常自以为最有德，在人民看来却是最无德，“知德者鲜”，这是因为没有正确的“德识”。而王符因为有识有，其批判锋芒直指当权的贵戚宠臣和政治腐败，立场倾向在于重民、为民、富民、教民，这就是一种大德即“识德”。由此可以说，因为王符有识，所以其不会以不德为德，而这种大德，成就了历史对其“贤”的认可赞叹和历史的期许与结论。同时，王符之有德，还在于其虽出身微贱，却“耿介”，不愿攀附权贵，甘于清贫，也就成了名副其实的“处士”。在堕落的时代和腐败的政治之下，他的有德有识才可谓“不同于俗”。“呜呼哀哉！……虚谈则知德义为贤，贡荐则必阀阅为前。处子虽躬颜阂之行，性老谦之质，秉伊吕之才，怀救民之道，其不见资于斯世也，亦己明矣！”“德輏如毛，民鲜克举之”，德行轻如鸿毛，普通人却很少有人能将它举起，这是他对“道德”沦丧和“德道”无迹的愤懑慨叹和深切忧虑。“德不称其任……其祸必酷”“无德而贿丰，祸之胎”“德义有殆，礼义不班……固弗为也”“守天之聚，必施以德义。德义弗施，聚必有阙”“无德而富贵……终必觉，觉必诛”，这便是他的最后结论。当然，王符之“贤德”，主要还可以从“徒见二千石，不如一缝掖”“言书生道义为贵”以及“少好学，有志操，与马融……等友善”的事迹，特别是其“独耿介”“不同于俗”“志意蕴愤”“竟不仕”的志节、操守和德行反映出来。

　　至于王符的才和学，研读和品味《潜夫论》，就更不难了解并认同。这里需要说明的是，王符之贤，有识为主要，其次为德，又其次为才学，这并不是说主要等于唯一、次要等于不要。由王符之“贤”可知，对于贤与不贤的论定，应以识而兼德，以识德而兼才学。不仅德与识有关，而且才学也与识有关。如若说王符之为一代“贤者”，应该是兼识、德、才、学于一身的“大贤”。

　　（四）

　　王符之“贤”，关键在于其“有道”。

　　春秋时期著名政治家、思想家、外交家晏子认为，所谓贤，只能是有道行道者。因为道是治世的根本，也是治身的根本。据《晏子春秋·内篇问下》第二十五记载：当叔向问“傲世乐业能行道乎”时，晏子回答说：“婴闻古之能行道者，世可以正则正，不可以正则曲。其正也，不失上下之伦；其曲也，不失仁义之理。道用，与世乐业；不用，有所依归。不以傲上华世，不以枯槁为名。故道者，世之所以治，而身之所以安也。”【5】意思是说，古代遵行道义的人，世道可以匡正就匡正，不可以时就委婉处世。他匡正世道时，遵循上下左右的规则伦理；他委曲求全处世时，也坚守固有的仁义道德。主张被认同采用时，就跟世人一道安居乐业；主张不被认可采用时，也心有所属意有所归。不拿傲视上司的做法向世人炫耀，也不以固守困辱获取所谓名声。所以说，道义是用来达成治世安身的凭借。按照晏子的说法，王符之为贤，就在于其“有道”，这通过“读其书”“听其言”就可以感受到，然后也就可以“底其道”而“迈其德”。

　　作为贤者，王符所尊崇的乃“德道”，也即“道尊于势”之“道统”。王符切身经历了东汉王朝由盛转衰的整个历史过程，非常清晰地目睹了东汉社会各种矛盾与现实。其时刻都在关注现实政治、国家命运和民生现状，并站在哲学、道德和历史的维度，发现和思考现实问题，设计和论证有效的治理方案，引导和规劝执政者，争取达成一种思想和价值担当。从“道之于心，犹火之于人目”“贤人自勉以入于道”，“将以底其道而迈其德”“愿鉴于道，勿鉴于水”等等都可以看出，王符赖以遵循的“道”或者“道统”，是“自托于先圣之经典，结心于夫子之遗训”，即由儒家建立的人文思想和人文精神。按照他的看法，作为处于“道”与“势”之间的“士”“夫”的使命就在于，凭借自己的价值信念“志士于道”，并以“道”自任，敢于和善于以“理”抗“势”，改造衰微政治和现实社会。可见，王符追求的“道”，不是范晔所阐释的“回避以全其道，静己以镇其躁，去危以图其安，垢俗以动其概，疵物以激其清”，也不是养身、养生、养性，求全、求安、求逸之道。其所依赖和追求的是“德”之“道”即“道统”和“道尊于势”的文化信念，是通过道德人格的建立，以担当促进政治清明、社稷安宁、社会繁荣的责任。这个“道”及“道统”，必然是解决人和社会自身问题的“德道”和最后归属的人道及其治道。

　　作为贤者，王符所架构的乃“治道”，也即治政治国治世之大道。从所追求的“德道”及“道统”出发，王符提出了一系列真理性、建设性的治道主张，作为对其“道”的探索。总而观之，概而论之，有研究者把其总括为“四大命题（富民为本，正学为基；唯圣知圣，唯贤知贤；君子未必富贵，小人未必贫贱；德不称其任，其祸必酷；能不称其位，其殃必大），五大观点（崇本抑末的本末之争；富足生于宽暇，贫穷起于无日；赏不隆则劝不善，罚不重则恶不惩；均苦乐，平徭役，充边境，安定中国之要术也；王者统世，观民设教，变风易俗，以致太平），两个精辟见解（兼听则明，偏听则暗；尊贤任能，信忠纳谏），一个正确结论（今汉土之广博，而官无直吏，位无良臣，而欲久立，自古以来，未之尝有也）”【6】。也有专家学者把其概括为“四大主张（重学、务本，重德、尚贤，重法、明刑，重民、救边），三种批判（弊乱之政、浇薄之俗、贪枉之吏），两重感叹（“贤难”之叹、“衰世”之叹），一种视角（“医者”的视角）”【7】。这些命题、观点、见解、主张、结论、视角等等，可谓见仁见智，全面准确概括了王符关于治政治国治世的思想脉络，在客观上从不同层面和视角反映出王符对“道”也即“治道”的主要立场和主张，表达了他对为政为治之“大道”积极大胆的探索和追求。

　　作为贤者，王符所推崇的乃“贤道”，也即“以致其功”之人道。这里需要特别说明的是，王符坚持“国以贤兴”，主张“任人唯贤”，反对“任人唯亲”，猛烈抨击“以族举德”，“以位命贤”的“贤才观”，对为贤之道的提出和论证，是王符立论的基点。尽管《潜夫论》所阐发的内容很广泛，但通篇贯穿阐述着“尊贤任能”“以致其功”之“人道”。首先，从“国以贤兴”的“治道”架构出发，由“贤难”而推及对知贤、尚贤、尊贤、重贤、思贤、选贤、任贤、养贤等一系列治道问题的阐发，强调贤才必须是德才兼备的“治之材”，即“必得其材”与“德称其位”相结合，“官民必论其材，论定而后爵之，位定然后禄之”，如此可“德能优而所治纤”，故“尊贤任能”必须“兼善而两纳之”。其次，从“贤者之为”的“德道”标准出发，特别强调了君子或臣子“为贤”的一系列德目要求。“修身慎行，敦方正直，清廉洁白，恬淡无为，化之本”，所谓“化之本”也即内修之本的诸项具体要求，实为“贤”的德目内在规定。“奉遵礼法，竭精思职，推诚辅君，效功百姓”，这是强调外修，主要是上下德目要求。“不损君以奉候，不阿众以取容，不堕公以听私，不挠法以吐刚，其明能照奸，而义不比党”，这是强调要内外兼修，除了具备“治之材”，还需要有爱国心也即“化之本”。且“凡士之所以为贤者，以其言与行”，这是强调一切都要归于“言行”，这才是衡量“贤”与“不贤”的根本标准。这既是王符所要求的君子和贤才的德行标准，也是自己努力实践要达成的目标。再次，从“以致其功”的“人道”作为出发，特别强调了对“贤者”人性平等立场和积极乐观态度。“贤愚在心，不在贵贱”“苟得其人，不患贫贱；苟得其才，不嫌名迹”“所谓贤人君子者，非必高位厚禄富贵荣华之谓也”等等，这是强调贤者在人性上是平等的，竭力反对当时流行的以是否“世族”出身、地位、财富论贤愚的世俗观念；“各以所宜，量材授任”，从而使“一能之士，各贡所长，出处默语，勿强相兼”，这是强调选贤任能必须因人而异、因材用人，从才性上“弃其所短而采其所长”，不求全责备，用人所长，德能和权位相一致，从而做到“以致其功”。

　　综上所述，这应该才是王符所强调和尊崇的真正的选贤之“道”和为贤之道，而这一切无不显示出王符因“贤”而“论贤”的良苦用心和“贤士”的品操和情怀。

　　（五）

　　王符之“贤”，核心在于其“行道”。作为一介布衣书生，他不但心中有道，而关键在于其能够力所能及践行其所信奉之贤道。

　　入仕不能而作“潜夫”，是王符“大行其道”的曲折探索。王符早年“为乡人所贱”，长大后“庶孽”身份又成了政治道路上一个无法避开的障碍。范晔认为，“潜夫”是“不欲彰显其名”的自谓，因为《潜夫论》锋芒所指直接触及当权的“贵戚宠臣”，是明哲保身的一种方式。但是，毫无疑问，“潜夫”也表明了王符身处下位的处境和隐居山野决心，以及对自我“行道”方式的体认和对现实的抗议。“潜”乃“潜龙勿用”之“潜”，此实乃不得已而为之。自己出身微贱，乃因政治腐败。虽“有志”“好学”，有德有才，有心“成大功”，却生不逢时、有志难酬；既愤慨于“不得升进”，又自尊于“耿介不同于俗”“志意蕴愤”，于是愿做“潜夫”而成就名副其实的“处士”。在他看来，“志士”也许不能为时势所容，但终究还是要“成大功”，只要秉持志节与道德不动。虽透露着委屈和激愤，但却并没有消极和沉沦。“潜夫”只是选择的另外一种承担社会责任的独特可行的作为方式，是“大行其道”曲折探索的实践而已。

　　“立功”不成而“立言”，是王符“大行其道”的路径选择。如前所述，通过“立贤言”表达和实现对“道”的追求，是不得志知识分子，在遭受不公正待遇时舒其意、明其道的一个方式。司马迁在《报任安书》中阐述了自己发愤著《史记》时的感言：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯惆悦非常之人称焉。盖文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子腆脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有郁结，不得通其道，故述往事，思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”王符对此深以为然，《叙录》的大序就是证明，“立言”且必须“立贤言”是王符唯一可以选择的“行道”手段和途径，也是最终成“贤”的能动实践。

　　大胆揭露，深度批判，是王符“大行其道”的方式尝试。从东汉安帝以后，士人阶层几乎都感受到现实对道德、道统理想所带来的压力，面对一个日益衰落的中央政权，他们不得不在国家和个人、外在事功与内在价值、严刑酷法与仁义道德等这样一些相互冲突的目标中做出选择：要么如道家一般选择归隐田野，要么持儒家探讨如何清除积弊，要么在归隐与救世之间挣扎。王符属于后者，他虽身在草野却依然坚持对儒家学说的维护和坚信，对当时的社会问题进行揭露和批判。王符的批判，从其现实主义的风格看，表现出鲜明的揭露时弊、指讦政治、救治乱世的形而下的外在事功主义倾向。但若是从其治道架构的理想主义目标看，显然又表现出鲜明的崇尚圣王之治、尊崇道化模式、追求理想图式的形而上的内在价值主义倾向。特别是在这个丰富与紧张的矛盾中，能够也善于提出合理的解决措施和救治方案，使其尖锐地批判，呈现出道统的理性，具有了可行的力量。

　　“道德为本”“仁义为佐”是王符“大行其道”的目标追求。王符是儒家学说忠实的尊崇者、倡导者和实践者，也是东汉儒家的标志性人物，注重德治，尊崇德行道义，以之作为国家治理的基本方式即治道架构的目标追求，也以之作为所秉持的“德道”“道统”价值目标的追求，这是王符“贤言”和“贤德”的核心方面。一方面，就个体而言，强调内修的“修身慎行，敦方正直，清廉洁白，恬淡无为”等德目为“化之本”，具体的表现是“仁重而势轻，位蔑而义荣”，这是强调贤者立身之本乃为德义。“行善不多，申道不明，节志不立，德义不彰，君子耻焉”，因而期待“德义无违”，乃至于强调“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也”，这是将德义和智慧作为立身之本。另一方面，由此提出“德化”主张，以“明王统治，莫大身化，道德为本，仁义为佐”为国家治理中最基本也最理想的方式，从而强调“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”这是明确指出道德教化各有其用，也只有德治才能“化变民心”。强调仁术，提倡德政，坚决主张“德政加于民”和“导之以德，齐之以礼”。反过来，在德与刑之间，他首先主张施以德治，“圣帝明王，皆敦德化而薄威刑”，这是儒家传统的一贯主张，也是他对理想治道图式最忠诚、最执着的期许。这样鲜明的主张和立场，实则就是一个“大贤”的所想所虑、所作所为了。

　　（原载《王符研究》2014年，第四期，有改动）

　　【参考文献】

　　【1】胡楚生，《<潜夫论>集释》，台北鼎文书局，1979年；

　　【2】新冠杰，《中国古代著名哲学家评传》，齐鲁书社，1980年；

　　【3】孙叔平，《中国哲学史稿》，上海人民出版社，1981年；

　　【4】王步贵，《王符思想研究》，甘肃人民出版社，1987年；

　　【5】祝瑞开，《两汉思想史》，上海古籍出版社，1989年；

　　【6】胡大浚、李仲立、李德奇，《王符<潜夫论>译注》，甘肃人民出版社，1991年；

　　【7】王步贵，《王符评传》，陕西人民出版社，1993年；

　　【8】刘文英，《王符评传》，南京大学出版社，1993年；

　　【9】常文昌、王斌学，《王符研究汇编》，兰州大学出版社，1998年；

　　【10】方铭，《秦汉文人心态史》，河北教育出版社，2001年；